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12 对精致与美的矛盾观点（第1页）

12。对精致与美的矛盾观点

对于文学的一些早期看法

在中国，书面语从一开始就与祭祀仪式有关，起先主要是用于占卜。从公元前3世纪起，人们开始对语言的精致与优美有了意识，这种发展变化一开始主要是与配乐吟唱的歌曲联系在一起的。但在早期的时候，人们对于语言的**力是有顾虑的，对此表达忧虑的主要是那些对所有放纵狂欢都持敌视态度的文人，他们的观点既源自礼教对于理性和克制的要求，也有来自世界观的影响，这种世界观认为不但是口头的言语，书面的词句也应与自然及社会秩序保持和谐。[129]

所有得到官方认可的文学都要受到这种约束，从东周时期开始的对《诗经》的重新解释就是一个有力的证明。传播经典文学的阶层对史诗和戏剧传统的排斥，造成了所有诗学及文学研究都越来越集中在秩序的建立上，并形成一种“以道德考量为主的思维方式”（德博），因此滋生了对一切可能只是优美而已的事物的怀疑。[130]感人的作品不应该使人狂喜，而是能够稳定情绪，创造和谐。传说中的帝舜对自己的乐工夔发布的指示被记录在《尚书·舜典》（高本汉将其列入《尧典》第35节）中，舜的这段话就非常清楚地说明了这种观点：

帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[131]

孔子在很多地方强调过诗的教育意义，例如“兴于诗，立于礼，成于乐”，[132]而“不学《诗》，无以言”[133]这一句则代表了源自孔子的一种观点，说明某些世界观与情感可以因为其所获得的认可而成为典范，灵感因此失去地位，表达的可能性也被限制。人们虽然不断寻找突破这种限制的途径，但并没有一条途径能让他们真正摆脱儒家传统对道德标准的要求。判断“言”是否合适的标准，是看它有无相应的“文”，《左传》引用孔子的话描述这种对应关系：“言以足志，文以足言。”孔子还补充说：“不言，谁知其志？言而无文，行而不远。”[134]随着时间的推移，“文”常被用来指代“文学”，这个字虽然含义众多，但“被修饰”这个意思却始终与之联系在一起。正因如此，人们认为有必要强调“道”这个层面，例如后世周敦颐（1017—1073）曾经提出的“文以载道”，意思是文学应当成为说明道理（道）的手段。

看到了《诗经》被赋予的这种特殊意义，我们就能理解为什么最早关于狭义诗歌的文论研究都是在这部著作的基础之上形成的。从一开始，在这方面占据首要地位的就是“诗”，把这个字的早期含义译为德语中的Lied[135]更贴切，但是从东周之后就应该译为Gedicht、Poesie[136]了。对这个字的词源学解释也不是完全没有争议的，但至少有迹象表明，“诗”这个概念源自音乐与歌舞占据重要地位的祭祀和占卜，指的是自然的情感表达。从这个角度来看，《诗经》的标题中用“诗”来描述我们上文中已详细论述过的那些歌曲的原本特征，实际是贴切的。“诗”的本来含义是随着后来对教化意义的强调以及对自然表达的约束才被遮蔽了。

内心的感动与语言表达或非语言表达之间的联系虽然能够被约束，却是无法割裂的。《毛诗·大序》是中国最早的文论之一，这篇序曾被认为是卜商（子夏，约前507—约前400）所作，但据推测，应为卫宏（大约生活在公元1世纪）所撰写，“风雅颂，赋比兴”这“六义”最早就是由这篇文章提出来的。这篇序中写道：

诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。[137]

意思是说，诗的源头是内心的情感（但经常是由外因触发的），这些情感借诗歌得以表达。但重要的是，诗的内容要符合道德标准，诗的外在形式即便不危险，也常被认为是应该受到轻视的不良之物，例如孟子就曾经说过：

故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。[138]

孟子想用他那种典型的环环相扣的论证方式说服人放弃的正是“从文本出发解释文本”的方法，对“隐含在文本中”的诗人意图的强调拓展了诠释的空间，使得文本可以被“任意”解释，当然，这种任意的程度需要服从道德标准。诠释的基础无法从作者身上获得，也不存在超越这个世界或至少到达世界边缘的事实判断标准。所以这种诠释文本的方式并不带有寓言的性质，而是一种对事实的构建或重构，其目的是确定历史背景，且所有文学作品原则上都被认为与这个世界有千丝万缕的联系。这种联系使得诗歌中不可能存在复杂的叙述主体，所有作品都被归于特定的时间背景，特定的、具体的情绪氛围及与之相关的环境。这种文本诠释方式后来一直存在，很多文学家也会主动迎合这种诠释方式，在作品中标明创作的时间和动机。

正是由于这种认为作品与外界存在普遍联系的观点，所以从一开始，文本就是依照功能来分类的，例如书信、诏令、公告、封邑文书、判词等，或是按照载体来分类，例如简。后来在档案资料的整理过程中又形成了最早的文本分类标准。最早的一部大型史书著作、作为后世重要范本的《史记》也分成了几个部分，而司马迁使用的是一种特别的、主要由叙述对象决定的分类方式。最早的、真正被认为从文体角度进行分类的方法来自刘歆的《七略》，但他的这部图书分类目录没能完整地流传下来。刘歆在《七略》中将当时的文本分为六艺、诸子、诗赋、兵书、术数和方技。刘歆的这种分类方式虽由内容决定，但同时该书已出现把形式作为区分标准，例如对“诗”和“赋”的区分。此后不断有各种分类标准出现，例如王充的“五文”，蔡邕在《独断》中按照开头和结尾对文学作品进行区分等。

“美”的概念

在讲到中国文学的时候，我们必须不断提到文学作品与美之间不无矛盾的关系。与在西方一样，美的真实性也会遭到怀疑。但在西方古典著作的理想模式中，丑经常被认为是恶，因此是不好的，而美则被认为是令人愉悦的；在中国，丑陋、畸形却常常被认为更接近真和善。在中国，美这个概念如同希腊语的kalós一样，最初除指视觉角度的美丽外，例如《论语》中“不有祝之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣”。[139]还包含美行与美德这两个含义，只是这个概念很快就形成了独立的意义。

《左传》的作者就已经意识到美的不可信了。《左传》提到一位母亲，她用下面这句话提醒自己贪恋美色的儿子：

吾闻之：“甚美必有甚恶。”……将必以是大有败也。[140]

德博说到这个故事时特别说明：“顺便提一下，规劝儿子的这位母亲曾经嫁过三任丈夫，其中两人因她而死。”[141]

美的可疑与人们对一切放纵、迷人因素的鄙视密切相关，在一定程度上，我们可以把后来所有试图利用美或所有美态中最自然的那些事物——例如**——来向社会表示挑衅的行为（孟子曾因看见妻子暴露身体的不雅姿态，而一怒要休妻），都视为这种观点的反映或一种反其道而行之的做法。

总体看来，至少一直到宋代，质朴无华都还是重要的美学原则。水墨画与书法这一类的艺术由于其所用的材料极端朴素，并将这种朴素发展成了极端的微妙。即便是在之后的几百年间，人们也没有对美真正表现出积极的态度，充其量只是接受了繁复艳丽，但同时对于一切带有情色意味的事物的态度更加保守。

考虑到这种文学的僵化，孔子本人对语言的质疑也就不足为奇了，人无论是从神还是从上天那儿，都不会听到什么言语：

子曰：“予欲无言。”

子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”

子曰：“天何言哉？四时行焉，百姓生焉，天何言哉？”[142]

这里表达了某种将语言置于次等地位的观点。在中国不同的时期，在几乎所有思想流派中，都有过与孔子所提问题相同或类似的表达。农耕社会将沉默视为美德，这并不足为奇，值得一提的是这种观点不仅被道家，同时也被儒家以及后来的佛家所接受，并以非常特别的形式运用在了禅宗中。

对于口头语以及所有口头流传内容的怀疑主要且首先是由道家思想的代表提出的。《道德经》（第四十五章）中这样写道：

大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。

第五十六章则明确地写道：“知者不言，言者不知。”还有第81章：“信言不美，美言不信。”所以，按照世界的存在状态与形式去描述它，从来就不是目的。庄子也曾经表达过类似的观点，他的作品虽堪称中国先秦时期最优美的文学作品之一，但这与他的观点并不存在本质上的矛盾。即便是像赋这种华丽的文体，也并不是为了美而美，而是要给秩序找到正确的名称。对于言语的不信任一旦产生，就不可能再被完全压制下去，这种观点在几百年后因禅宗而得到了进一步的发展。

不过，我们在这里还要提到一点，汉代之前，恰恰是那些赞同自然秩序而非社会秩序的人在自我意识扩展的过程中看到了创造个人世界的可能，他们认为精雕细琢属于后者，而本真（“朴”）才属于前者。在这里，“朴”与“素”“质”这样的概念联系在了一起，例如《庄子》中所说：

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！[143]

这种态度可以被认为是“反文化”的，类似观点在《道德经》（第十九章）中也有体现：

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。

“素”与“质”被赋予了极高的地位，人们甚至愿意为此接受丑陋。丑陋和畸形不同于经人类加工而形成的美，前者是自然的表达，而美则是人工的雕琢。当然我们也发现，虽有对质朴的推崇，但生活中人们对美和精致的追求依然继续。庄子是被后世引用得最多的先哲，而在《庄子》中，我们能够看到这样的语句：

筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！[144]

尽管孔子门人和庄子门人存在许多不同之处，但他们都反对造作的言语，这体现出中国人对于语言、现实和真实之间关系的与众不同的理解。根据他们的观点，词语的含义并非风俗使然，符号与被指称物之间存在一种特别的关系，只有对特定的判断形式持根本的怀疑态度，才能认识到语言表达形式与价值判断所具有的相对性，正如《道德经》第二章中所说：

天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。