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19 佛教和道教文章（第1页）

19。佛教和道教文章

视野的拓宽

虽然中国的史书对佛教传入中国之后产生的影响关注并不多，但这个影响本身是不容小觑的。政治局势的混乱以及人们在精神领域寻找新方向的努力已为佛教的推广做好了准备。[125]公元2世纪末汉朝衰落并灭亡之后，一方面是已经存在的救世理想开始在更广泛的人群中普及开来；另外一方面是主动或被迫远离政治和官场的文人数量不断增多，他们对这种新思想的态度较之前开放，其结果就是视野开阔。帝国政局分崩离析，黄河流域以及东南部长江下游那些富庶地区大地主的势力不断增强，为佛教和道教中心的形成提供了经济基础。在北方，游牧和半游牧民族统治下的新兴王朝对佛教表现出了特别强烈的兴趣，因为他们能借此获得更多的合法性。

权力所有者经常是通过宗教运动来扩大自己的势力，而国家又需要对宗教运动进行一定的控制，随着这方面需求的增强，关于经书经典化的需求也增强了。公元1世纪到10世纪的时代特点就是有大量佛教文章由梵语和巴利语被翻译成汉语，同时，中国拥有了自己的佛经注疏，拥有了被理解为圣人启示的道教文章、俗家弟子所写的虔敬文章以及丰富的历史和传奇作品。此外，佛教的传播还促进了“俗讲”的发展，这种文体对中国本土叙事文学的形成起到了至关重要的作用。[126]

大部分产生于佛教和道教环境中的文章都是被收录在大型的佛经、道经内集中流传下来的，其中最早的经书集可以追溯到公元4世纪到5世纪。这种宗教文学的发展以及对大量复制文本的需求极大地促进了雕版印刷术的改进，这一点，我们在上文中已经论述过。保存至今的最古老雕版印刷品实物是公元704年至751年间印制在桑皮纸上的《陀罗尼经咒》。

早在公元2世纪甚至更早的时候，第一批佛经就被译成了中文。在接下来的几个世纪里，不仅佛经译文的数量增多，中国本土撰写的释文、注疏、僧人传记和教义文章都开始大量增加。公元4世纪时，出身于儒学之家的僧人道安（314—385）就已经编辑出了一部佛典目录，目的是整理和认定经典。这个目录没能保存下来，但是从生活在都城的高僧僧祐那里，我们能够了解到一些相关情况，他同时也为我们了解中国佛典编录工作提供了一些最早的记录。[127]我们无法确定究竟佛典的认定整理是否受到了道家经典编录的影响，但有很多资料都显示，无论是佛家还是道家，对经典的整理认定都是出于在儒家学说影响重新开始扩大的背景下为自己争取合法地位的需求。但这两家经典的来源并不一样，佛教徒将佛陀在印度亲口所说的话置于首位，只是这些文本后来部分失去了相应的地位；而道教徒不仅收集某一个祖师说过的话，主要还收集神仙所授的文本。

道家经典

除了被译为中文的佛教经典《大藏经》，古代中国的另外一部大型经书总集是《道藏》，[128]这个名字，我们可以翻译成VorratshausdesReWeges或者DerSpeicherderReLehre。[129]道教经典的这种收集整理要归功于公元4世纪形成的上清派，据说在公元364年至370年间的今南京地区，上清派使者把这个教派最主要的文本授予大臣许谧（303—373）的随从、一个名叫杨羲（330—约386）的年轻人。[130]据说在一连好多天的午夜，许多神仙从上清天降下，向杨羲传授经书，亲自给他指点，并命他将这些经传给许谧及其子许翙（341—约370）。这些上清派经书后来被陶弘景收集编入《真诰》一书，成为上清派（或称茅山派）道士所奉要典。要理解人们对这些由神仙传授之作的重视，就得理解那个时代的特点。由于对世界将要覆灭的恐惧，这些经书被认为是保护自己不受邪恶力量侵害以及到达天界的唯一方法。这些神仙所授的经书基本上都用诗句的形式写成，不论是题材还是文风，它们对后世诗歌的影响都十分大。道教的神仙，例如“青童”这个形象，为大量的文学作品提供了创作灵感。

道教经典的最初收集和整理受到了刚刚传入中国的佛教的影响。公元400年前后，在杨羲所造之经基础上形成的茅山派就依照佛经的模式，按三个部分整理并形成了自己的经典。从各种迹象看，其中的每个部分都对应一个特别的道教教派。道士陆修静（406—477）曾维护道教对应于佛教的地位，公元471年，他曾经对宋明帝说道教经书共有1228卷，其中1090卷已经流传于世，剩下138卷仍保存在天上。

在接下来的150年中，人们编纂了道教经书目录，补充了大量新作的文章，可以说这个时期经书编纂的特点既是盘点，也是扩充。尽管在接下来的几十年甚或几百年中出现了大量的新作文章，特别是在公元6世纪末、7世纪初的时候，但唐代依然是更趋于保守的一个时代，当时最受重视的还是公元4世纪的经书。公元8世纪中期，在皇帝监督之下编录的经卷集虽然在一定范围内得到传播，但接下来200年间政局的混乱却使得这部经卷集并没能保留到宋代。道教发展的第二个重要阶段是从宋代开始的。宋代也是人文和经济领域一个“新时代”的开端，在这个时代，对道教经典的收集和整理经历了又一个**。[131]最早有据可查的合集《大宋天宫宝藏》成书于1019年，这部合集之所以能够形成，也是因为之前规模较小的道书合集以及目录编修工作。4565卷《大宋天宫宝藏》虽然没有流传下来，但主要的编者张君房（约1008—1029）撮其精要纂集的120卷《云笈七签》流传至今。

虽然印刷术早就已经在使用，但这些文集还全部都是手抄本，直到在一心崇道的宋徽宗（1100—1125在位）的主持和授意下，于1114年在福州设立了专门的机构收集道书并刻印。在此之前几年，那里刚刚刻印了佛经。这部最早的雕版《道藏》被称为《政和万寿道藏》，在1118年至1120年间完成，共540函，5481卷。1234年至1236年间在福建刻印的经卷应该保存了很久，直到19世纪下半叶，这些经卷才在太平天国起义的动**中被毁。

官方通过支持印制道教经典，就能对所有被官方允许存在的思想学说及著作进行监督，同时也可为证明王朝的合法地位提供依据。所以女真族的首领金世宗会命人将经文印版运往北京，并组织重新印刷。这项工作在1191年完成，并沿用唐代道藏的名字《三洞琼纲》刊行。这样的行为不仅对人的心灵修养有好处，同时拥有并传播这样的经书也是一个帝国强大的表现。1244年，成立不久的全真派收集整理了一部涵盖内容更多的道书集，在其中，他们特别关注自己的渊源。

12世纪时又出现了一大批神授道书与仪礼文章。在这个创作极为活跃的时期之后，又出现了一段集中编纂仪典的时期。今天仍在使用的1445年编纂完成的《大明正统道藏》中，就包括了大量13世纪和14世纪的仪典。根据施舟人（KristoferSchipper）的研究，很多流传到今天的道教仪式都可以追溯到那个时期。这些道教经典一再被毁坏，加之战乱（即便不是全部原因，也是部分原因）等因素对道经的影响不可谓不大。1258年，道家与佛家当着当时占据中国北方的蒙古统治者进行了一场大辩论。在这场佛道大辩论中，道家败给了佛家。在那之后，一大批刻印的道经因被指为杜撰之作而遭销毁。[132]1281年，忽必烈（1215—1294）下令焚毁道经印版，这也是为什么明代1445年刊行的《道藏》内容少于之前两种的原因。

明代的《道藏》由正一派第43代天师张宇初（1361—1410）奉明成祖之命于1406年开始纂编，但直到张天师死后30余年的1445年才最终完成并刊行。这部被称为《正统道藏》的道经集在今天被当作标准版本。1607年，《正统道藏》续编了240卷，续编之后的印版曾经被收藏在北京紫禁城，1900年义和团起义时被外国军队所毁。

最值得一提的是，在公元5世纪第一次编辑整理之前，《道藏》就已经拥有持续百年的传统了。在这个传统中，被称为道家哲学核心作品的是归在老子名下的《道德经》以及庄周的《庄子》，但这实际只构成了一条次要的线索，这些经典与后来一些从来不被认为与道教相关的著作一起收录进了《道藏》，由此，一些非道教的文章也被保存了下来，免于佚失。哲学著作，与卜筮、炼丹、医学、天文、占星相关的作品，从先秦时期到16世纪的思想家与学者的著作，历史地理著作，对基础科学原理的说明，《道藏》收录的作品极其多样。这些被收录的文本时间跨越两千年，内容包罗万象，因此也能服务于各种用途，无论是文本批评，还是对中国科学发展史的研究。到目前为止，我们对道书整体情况的了解依然不充分。对于这部大型经集的系统研究是从20世纪70年代才开始的。要对其中的各种文本及其整体特点有所了解，至少还需要几十年时间。[133]

《道藏》中收录的不仅是道教的经书，它的内容更多，但同时也可以说是更少了：更多的意思是说，通过上文提到的编辑整理，一些与道教关联不大的著作也被收录了进去，这就好比将《荷马史诗》中的《奥德赛》或是柏拉图的对话录收进基督教文集中一样；说它更少，是因为显然还有一些著作没有被收录在内，其中有口头故事，也有书面文本，没有收录的原因是编辑并不知道它们，或者它们被认为不适宜刊行。继17世纪的《万历续道藏》后，又有大量补充的著作被刊印，虽然曾经有过补充编辑，但直到今天，人们也没有正式通过续编《道藏》来对这些著作进行筛选和归类，其中尤其缺少的是大量散落在不同作家作品集之中的记录道教徒虔敬之情的文学文本。尽管如此，《道藏》依然是最主要的道书集成，道教徒不断回顾、维护着自己的古老传统，并将其传继下去，这种特点实际在古代中国的所有领域都能看得到。

道教宗教活动留给我们大量的文学作品，这些作品与中国其他领域的文学作品一样，形式多样，既有经书、注疏、诗歌、小说，同时也有传说、史书和哲学论文。这些作品是中国文学的一部分，但是由于其独特性，其中一些作品还被宣称为是神仙所授，所以需要单独进行论述。

早在汉代，《道德经》就曾经被认为是神仙所授，人们也依此进行阐释，从一些早期的注解中我们就能看出这一点。另外一部这样的作品是汉末的《太平经》，这部著作是在早期为“太平道”所做的文章之上编辑而成的，直到公元6世纪还在不断扩充，其中年代最早的部分是神人（天师）与他学生间关于教派、道德、理想的政治秩序以及长生不老之术等的对话。[134]

除这些神人传授的文章外，在早期道教中最重要的还有道士们传承下来的神仙系统，这些神仙可以被召唤来为人们提供帮助，也可以被驱逐。绝大部分具有神授性质的“律”也非常重要。[135]此外，还有对天地阴阳调和之术的规定。公元3世纪到4世纪出现了大量谈论炼丹术、草药和冥想功法的书籍，这些著作取“太清”之名，被统称为《太清经》。[136]这些著作还包括《黄庭经》，这本韵文形式的修身之作讲述了人体以及天上的宫与力，还有两者之间的对应关系。通过冥想，人们想找到一条能与未经破坏的天地之气合二为一的方法。

还有一些道书讲的是灵魂的游历，例如公元300年前后的一篇讲述游历洞中世界的文章。这一类文章可追溯到更早时期的先例，陶渊明的名作《桃花源记》也是由此获得的灵感，但《桃花源记》只是用了道教的思想形式，实际上是描绘了一种符合儒家思想的社会形式。这个与洞庭湖中的洞庭山联系在一起的洞中游历故事不断带给后代诗人以灵感，使他们创作出相应的作品。[137]葛洪的曾孙葛巢甫（生活在公元400年前后）利用一些已经存在的经文，造出一组新的文章，并将它们作为公元3世纪宗师托授的经文刊行。

这些被称为《灵宝经》的著作也提供修炼的方法，其中大量汲取了佛经的教义，而葛洪的《抱朴子》起到了提纲挈领的作用。[138]这本著作引入了全新的道家宇宙观及其特别的仪式与规则。[139]都出现在中国南方、由神授而得的《太清经》《上清经》《灵宝经》也被称为“三洞”，这成为后来道书经典化过程中的基本分类原则。

佛教典籍以及受印度影响的文学

从一开始，中国佛家与道家宗教文学之间的联系与相互影响就形式多样，且程度很高。所以在早期的佛经翻译中就已经在使用道教的概念了，同时，一些佛教的教义也进入了道教的文章。[140]特别是从唐代开始，佛教传经、宣教方法及其解经方法的特别影响力，就已尤为显著，我们能从中看出佛教在传播教义过程中所使用的印度戏剧表演方法。[141]中国的说唱文学与戏剧都可以在这里找到源头。

说唱文学（即由韵文和散韵文组成的篇幅长短不一的叙事形式）的创作手法也能回溯到这种面向广大教众和各个阶层的宣教方式，但这种文学形式并不仅是为了教育民众，同时兼具娱乐的功能。这一形式在唐朝时就已经被用在了非佛教的题材上，例如在敦煌发现的“变文”。这种用大众化方式讲解佛教经文的“讲经文”形式，是“俗讲”的一部分。从公元4世纪开始，一些特定的庆祝活动会举行这样的“讲经文”。后来，这一形式也可以由信众捐出一定的费用后定制。不久后，道观也开始举行类似的“讲经文”。

但被收录在类似《法苑珠林》这种佛教类书里的大多数志怪小说都并非印度传到中国的佛教故事，而是纯粹的中国小说。不过，这并不影响那些源自印度并以中文传播的佛教叙事文学的流传。所有的本生故事的译文都属于这类文学，它们对民族叙事文学的影响不容小觑。此外，有资料显示，在佛教传入中国之前就已经有印度教的叙事素材传到中国。[142]

除了大量讲述佛陀释迦牟尼前生事迹，以此说明因果报应的本生故事之外，还有大量的佛教譬喻被译成中文。[143]这些譬喻（即阿波陀那）为的是更加形象地解释各种教义内容。从时间上看，收录佛教譬喻的经集的时间要早于粟特僧人康僧会（卒于280年）翻译首部收录91个讲述释迦牟尼本生故事的《六度集经》。这些经集最早的有收录了12个故事的《杂譬喻经》（出现在公元186年之前）以及收录了32个譬喻的《菩萨度人经》，其他收录佛教譬喻的经集有《旧杂譬喻经》，这部由康僧会在公元251年到280年间翻译编录的譬喻集共收录61个故事，而由比丘道略（生活在约公元400年前后）集的《杂譬喻经》中收录了39个故事。同为道略辑录的《众经撰杂譬喻》中共有44个故事，这些故事用的是著名翻译家鸠摩罗什（344—413）的译文。[144]

收录佛教譬喻最多的《百喻经》被认为是由在公元480年前后到达中国南方的印度僧人求那毗地翻译的，但其中相当一部分内容是以许多已经存在的譬喻集为基础。这部譬喻集之所以有特殊的重要性，是因为它已经不再是简单的辑录，而是有了塑造一个叙述编辑者的意识，并采用了统一的叙述模式。这部著作可以被认为是中国叙事艺术最早的重要实例之一，并受到了后世人的推崇，包括在1914年购得了新出版的《百喻经》的鲁迅。

这些佛教故事的教化特征影响了中国的志怪故事以及对这些故事的编辑整理，使这些故事也具有了教化的性质。也有一些源自印度的传说在中国志怪故事风格的影响下改变了模样。例如段成式（803—863）就曾在他的《酉阳杂俎》中提出，《续齐谐记》里路边书生的故事应该是源自一个佛教故事。这个故事的题材是“被吞掉的娇娘”或“被吞掉的娇娘和情郎”，康僧会的《旧杂譬喻经》中也有类似的题材。向这个故事演变的一个中间阶段是收录在《太平御览》（卷三五九）中的一个由荀姓作者所作的《灵鬼志》，这个故事还带有外来的特征。艾伯华曾经论述过这个童话题材带有共产主义思想的新形式。[145]

在六朝时期，人们习惯将鬼神思想以及认为恶行会受到超自然力量惩罚的观点与佛教联系在一起，所以很多志怪故事被归在佛教故事之中，颜之推的志怪故事集《冤魂志》就是这样。这个故事集选择志怪事件的唯一标准，就是那些被谋杀或被含冤处决的人会化成冤魂回来复仇。[146]《墨子》《左传》和其他汉代之前的著作里都有这样的故事。周代的故事中就已经出现了各种各样的复仇元素：冤魂或用棍子打死害人的人，或用刀刺死他，用箭射死他，逼他服毒，跳进他的嘴里使他窒息。有些时候，冤魂只要出现，就会让人死去。

如果仔细观察，我们就能发现这些带有佛教色彩的中国志怪故事可以分为三大类：在遭遇困境或危险的时候向神，并且经常是向观音菩萨请求帮助；讲述虔诚的意义，通常会指明因果报应，或用到中国传统风俗观念；僧人或俗人的高尚行为及其影响，这一点会通过他们的超凡能力来展现。

从语言和结构上看，佛教故事与志怪故事没有区别。除了在讲述游历地府的时候会出现倒叙，叙述内容都是按照实际的发生顺序排列的，只限于所叙述的事件或主要人物的一生，并不会像印度本生故事那样延伸到永世。志怪故事和佛教故事最重要的区别在于后者的教育目的，这样的故事并不满足于叙述一个神奇的故事，而是要说明教理的正确性以及信仰的意义，所以这些故事也会从志怪故事中取材，并为了这样的目的进行改编。

佛教故事中的某些元素具体是什么时候成为中国故事的固定组成部分，这一点我们常常无法得知。不过有些题材应该是很早就在中国出现了，例如几乎没有重量也没有大小的鬼，这个题材早在公元3世纪就已经成形，并且可以找到很长的发展历史。在这个故事里，一个行路人骗了一个鬼，说自己也是鬼，但这个鬼亮明了自己的身份。鬼背着行路人走了一段后，因为行路人的体重而产生了怀疑，而行路人很机智地解释说自己刚刚变成鬼，还没有变得像鬼那样轻飘飘的，所以才会有这样的体重。他接着又问了一个让自己摆脱这个鬼的问题：因为自己刚变成鬼，所以还不知道鬼最害怕什么。鬼的回答是“被人吐口水”。行路人于是向鬼吐了口水，驱走了这个鬼。我们很难判断人们是什么时候开始从把故事简单地拿来用发展到把素材改造成符合自己需求的样子再使用的，但有一点是中国所有这类故事共有的，那就是一个非自然的人或事件与一个“凡人”进行了接触，这个人要面对这种非自然事物，他有时是受害者，有时又是受益者。

从西晋洛阳于公元316年陷落到唐朝建立（公元618年）的这个时期，中国应该出现过大量带有佛教背景的故事集。但我们能够看到的只有其中10个故事集的部分或个别故事，这些故事大多被收录在于公元668年辑录完成的佛教类书《法苑珠林》中，为我们了解这种文体类型提供了很好的资料。

在这些讲述神奇事件的故事中，我们能够看到中国古老的志怪小说传统所产生的影响。这些志怪小说取材自古代的逸闻、神仙传说、神奇的异域、神奇的事件等。唐临（600？—659？）在《冥报记》[147]中就明确地提到了前代出自贾谊《新书》的一个故事：

孙叔敖之为婴儿也，出游而还，忧而不食。其母问其故。泣而对曰：“今日吾见两头蛇，恐去死无日矣。”其母曰：“今蛇安在？”曰：“吾闻见两头蛇者死，吾恐他人又见，吾已埋之也。”其母曰：“无忧，汝不死。吾闻之，有阴德者，天报以福。”人闻之，皆谕其能仁也。及为令尹，未治而国人信之。[148]

《妙法莲华经》在佛教传奇故事的传播上具有极为重要的作用。这部经书先有印度斯基泰人竺法护于公元286年翻译的译本，后鸠摩罗什在公元406年再次进行了翻译，其中的第24卷（鸠摩罗什的译文中为第25卷）中讲述了“观世音”（或“光世音”）这一形象。“观世音”形象在当时的民间信仰中地位如何，我们能从最早的佛教传奇故事集之一《光世音应验记》的标题上看出。公元399年，这个故事集由谢敷辑录，据说原著佚失。谢敷曾将此书馈赠给友人，友人的儿子傅亮（373—426）凭记忆将其重新写出，但他只记得其中的7个故事。这个故事集在中国早已不存，直到20世纪才在日本重新被发现，冢本善隆和牧田谛亮两位学者曾经对这些故事中的不同层次进行过研究。[149]这只是中国古代文本和书籍在海外，特别是在日本和韩国传播的众多例子之一。